《盛世危言》是中国近代最早具有完整维新思想体系的理论家、启蒙思想家郑观应的著作。该书由郑观应于1894年(光绪二十年)写成。该书一方面介绍了当时西方的社会结构及具体制度，另一方面对制度移植层面进行了理论尝试。而这次尝试在思维进路上采用的是一种“道器”逻辑。它代表了一种后进国家精英在推销先进制度时的普遍范式。这种逻辑，需要我们在研究法律制度移植中作辩证分析。
何谓“道器”逻辑?在全书开篇的《道器》一章中，郑观应首先强调了“道”与“器”的分立关系。他将“政教伦理”尊为“道”，并将西方诸学皆斥为“器”。他认为“无鬼神之说”的西学属于一种私心附会，其本身就是对于基督教的背离。而基督教自然是西方世界之“道”，从而以此证明西学在西方世界中“器”的地位。他甚至断定西方诸“器”必然“理与数合，物与理融”，数百年后将会折服于中国传统的孔孟之“道”。这虽然未免荒诞，但这种“道”引领于“器”之上，“器”顺应于“道”之下的逻辑却成为了此后“中体西用”的张之洞(晚清名臣，洋务派代表人物)和“托古改制”的康有为(近代政治家、教育家，资产阶级改良主义代表人物)的共同理论路径。
有观点认为，《道器》篇只是郑观应为躲避守旧派攻击，而在全书开篇佯装出的遁词。笔者认为这种说法简单地采用了二元对立的思维方式来解释历史，太过片面武断，既没有考虑郑观应所处的时空环境，也没有考虑其宣传“新学”时的内在思路。对其身后的历史进程，郑观应无法清晰预判，他一方面不能摆脱自身写作的视野局限，另一方面又必须立足于当时的实际情况。其“道器”逻辑就是在这样的“内外”限制下诞生的。它首先是对当时传统信条的尊重，而这种尊重也是他在向故土移植“新学”时的理论依靠。我们在理解该书时，必须从其主体思路着眼，不可仅仅将其“道器”逻辑视为用作伪装的空文。
在《盛世危言》中，郑观应论述了在中国设“议院”的具体主张。他认为议院是一种君、民间的沟通机制，通过“每有举措，询谋佥同”促成“民以为不便者不必行，民以为不可者不得强”的议事状态，从而产生举国上下“众志成城”的精神力量。这种主张源于他看到西人“折冲御侮”的强大军事后受到的刺激。这种刺激促使他探寻西方富强背后的精神力量。而最后他将精神力量的产生简单地归功于代议制度，认为简单地通过一种机制使君与民的意见达成一致，便可以产生使全国大团结的力量。可以说这种思维是一种制度层面上的“拿来主义”，他忽略了议院制度背后的民权思想，单纯地把议院制度当作实现国家富强的“器”来进行使用。
在各国代议制度中，郑观应对英、德两国的议院制度最为赞赏，认为它们是“斟酌损益始终经久者”。这是因为他看到了英、德君主制与中国君主制之间的形似，于是便急切地准备照搬两国政治制度，这反映了他对中国进行制度移植的一厢情愿。而在清末的中国，个人自由主义萌发环节是不存在的，这种代议制度的移植不具备本土观念的支撑，所以他又必须寻求中国文化中的“道”作为其“器”的理论支持。他寻找到的是“既有议院，君不得虐民，而民自忠于奉上。猗欤休哉，此三代以上之遗风也”。他将中国传统的仁君贵民思想作为其“器”背后的“道”，并仍以“三代”这个古老的政治楷模作为标榜。而向统治者强调的却依然是“忠于奉上”的现实好处。寻找形式上的相似，再进行制度照搬，同时描绘有利于稳定统治的愿景。在清末，这是一种在制度移植的热情与主流价值观融合时普遍的路径妥协。
郑观应在《盛世危言》中提出了推行选举制度的主张。他认为选举制度是唯一需要长久存在而不可以废除的制度，并且利用汉代的“乡举里选”作为其主张的传统渊源。他从中国传统“仁政之治”的制度体系里寻找选举制度的相似物，以此说明选举制度在中国施行的合理性。而这种“寻找”本身就是西洋之“器”对于中国之“道”的服从。
其实，中国近代维新精英在对待西方“民主”时，这种“道器”逻辑是一种普遍策略。无论是早期的康有为、梁启超(近代思想家、政治家，维新派代表人物)，还是之后的端方(清朝大臣，新式教育创始人之一)等体制内改革者均无例外。他们被西方在各方面实力上的强盛所触动，进而寻找西方制度设计与国力强盛之间的因果关系。但在具体移植中，却无论如何都不能摆脱中国君、民分立的传统结构。郑观应许诺选举制度可以让皇帝和庶民相互维系，使全国上下一心，甚至还提出了由皇帝裁决军国大事，由庶民裁决财政事务的分工设计。这是一个不切实际的理想，它回避了选举制度赋予民众权利后必然侵损君权的事实，却单以“品学兼优，操守廉洁”的人才选拔效果就选举的制度优越性进行推销。可见，郑观应没有论证西方选举制度背后的民主理念，也就是无视了选举制度在“道”层面的意义。他只是从为君主“抡才”，为生民“立命”的角度宣布选举制度作为“器”的实用价值。
《盛世危言》中主张修改传统旧律。他指出中国三代以前立法尚宽，是秦汉以后才发生了重大转变。他认为秦代以后兴起的诛族、酷吏等制度抛弃了古人清审、详问的传统。列强不承认中国的法律制度是因为中国刑罚的残忍。所以应该移植相较之下更符合中国古人之意，更“宽严有制”的西方法律，而且还举出了日本改用西法后收回司法主权的实例。由此可以看出两点:一是郑观应对于东西方法律的法理背景缺乏正确的认识。这与其少年弃学从商，对于旧学西学都没有深入精研的人生经历有一定关系。二是郑观应主张改订旧律的出发点与当时所有主张者一样，都是服务于收回领事裁判权的现实愿望。
这样一种“急用先学”的思维方式，注定了在法律移植过程中只能将“变法”作为实现政治目的的“器”加以对待。而之于西法背后的“道”，即人权思想，郑观应则将其委于“夫天地生人，原无厚薄也”的传统儒学经义，寻找二者之间文意上的相似，依然直追“三代”作为其“道”。对于西方历经启蒙运动后崛起的人权观念，郑观应放弃对其进行具体介绍。
时隔百余年后，我们今天回首郑观应的作品，看到的是中国早期维新者在制度移植时的一种热情、盲目与谨慎。既迫切于将列强制度之“器”尽早引入故土，又势必要服从故土于“道”层面的传统。而在路径上始终无法摆脱清末民初教育家、政治家蔡元培所谓的“集古籍及近世利病发挥之”的策略。而这也是制度后进国家面对历史进程时普遍的纠结。最终，历史以革命的暴力方式直接对“道”进行了强烈否定与艰难再造。但建设与改革却又必然在其之后成为最历久弥新的主题。当今人又被推向改革的渡口，“道”与“器”的关系是几乎不能被回避的问题。“道器”之间的分立、相携甚至是转化将无疑伴随一个民族在这段进程里从始至终。
(作者：孙栋汉 作者单位:首都经济贸易大学法学院)